ENSAYO II. La escisión verdad-apariencia: ¿Por qué el cientificismo?

Juan Ignacio Rodríguez Medina.
SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN NIETZSCHE: CUATRO ENSAYOS.
FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES. Santiago, 2004

ENSAYO II. La escisión verdad-apariencia: ¿Por qué el cientificismo?

“Existe un odio a la mentira y a la simulación nacido de un concepto irritable del honor; existe un odio similar nacido de la cobardía, por cuanto la mentira está prohibida por un mandamiento divino. Demasiado cobardes para mentir...”
Friedrich Nietzsche.

1. La dialéctica tranquilizadora de Sócrates

En “La escritura y la diferencia” de Jacques Derrida, encontramos un ensayo titulado “Cogito e historia de la locura”.Note22. En él se analiza y critica –quizás debiese decir que se desconstruye– la “Historia de la locura en la época clásica” de Michel Foucault. No daremos cuenta, más allá de lo inevitable, de lo que hace con éste Derrida, sino que sus reflexiones nos servirán para intentar una respuesta a las preguntas que se han planteado.

Respecto a Foucault, digamos sólo que el oriundo de Argelia, en referencia al proyecto de aquél de hacer una arqueología del silencio racional respecto a la locura, en otras palabras, de decir la locura misma, fuera del lenguaje racional que la ha violentado, exiliado, encerrado; señala –intentando mostrar la dificultad, si no la imposibilidad, de un intento tal, además de ciertas falencias u omisiones que se hallarían en la obra de Foucault– que todo el (nuestro dice Derrida, por tanto también el de Foucault) lenguaje europeo, el lenguaje que ha participado en la racionalidad occidental, es la inmensa delegación del proyecto de la captura u objetivación de la locura. De modo que lo que haría Foucault con su historia sería denunciar el orden en el orden.

Contra el orden racional sólo puede apelarse a él, sólo en él puede protestarse contra él. La revolución contra la razón, desde que se profiere (yo destaco), sólo puede hacerse en ella misma –según una dimensión hegeliana–, en su interior. Tiene “... siempre la extensión limitada de lo que se llama, precisamente en el lenguaje del ministerio del interior, una agitación.”Note23.

“La expresión; es contradictoria en sí misma”.Note24. Pues para decirla sin objetivarla habría que dejarla decirse a ella misma, pero, esencialmente, la locura es lo que no se dice (recuérdese aquello de que todo el lenguaje europeo ha participado en la racionalidad occidental).

Quizás le habría faltado a Foucault hacer un cuestionamiento a la significación: “Una escritura que excediera, para cuestionarlos, los valores de origen, de razón, de historia, no podría dejarse encerrar en la clausura metafísica de una arqueología.”Note25.

Derrida ha dicho la dificultad, pero decir la dificultad de decir no es todavía superarla.

Se trata de acceder al punto en que el diálogo se ha roto, en que se ha partido en dos monólogos, acceder a ese momento de la decisión, de la disensión interna del logos, “... una división de sí mismo,... una partición y... un tormento interior del sentido en general, del logos en general,... una partición en el acto mismo del sentire.”Note26.

El proyecto consiste en exhumar ese suelo común en que se enraíza la decisión, el golpe de fuerza Note27. que liga y separa razón y locura.

Dicha raíz común se encuentra para Foucault en la época clásica. Según él, el logos griego no tenía contrario, inclusive –en palabras de Foucault citadas por Derrida– con la dialéctica tranquilizadora de Sócrates.

En este sitio, hace notar Derrida que si se habla de dialéctica tranquilizadora, ha de entenderse que ésta estaba “... ya desposeída y exilada fuera de ese logos griego que no habrá tenido contrario. [Es tranquilizadora]... porque ha expulsado ya, ha excluido, objetivado o... ha asimilado a sí y dominado como uno de sus momentos; ha <> lo otro de la razón, porque ella misma se ha serenado, se ha tranquilizado en una certeza pre-cartesiana, en una sofrosyne, en una sabiduría, en un sentido común Note28. y una prudencia razonable.”Note29.

Tenemos, pues, la siguiente disyunción:

a) El momento socrático y toda su posteridad (hasta la época clásica) participan del logos griego que no tiene contrario, y por tanto la dialéctica socrática no es tranquilizadora. De ser así, la fascinación de Nietzsche, Heidegger y otros por los presocráticos tendría algo de mistificación.

b) dicho momento muestra ya una deportación y un exilio del logos fuera de él mismo, de manera que la decisión no tendría su lugar en la razón clásica. Ella “sería esencial a la historia de la filosofía y de la razón en su conjunto. [La razón estaría]... ya dividida contra ella misma desde el alba de su origen griego.”Note30.

No se puede, entonces, afirmar a la vez lo de la dialéctica tranquilizadora de Sócrates y la tesis que destaca a la época clásica como el momento donde la razón se tranquilizaría y protegería de su otro al excluirlo, al objetivarlo.

Este punto nos permite volver a Nietzsche.

Conforme a lo que ya se ha visto, éste, su filosofía, sería asimilable más bien a la segunda alternativa de la anterior disyunción –luces de esto las da el mismo Derrida al mencionar la fascinación que la Grecia antigua (presocrática), provocaba en el pensador de Sils-Maria–; de modo que él vería en Sócrates esa necesidad de tranquilidad y protección, el inicio de lo que puede llamarse el espíritu objetivador (de ahí la pregunta al final del capítulo anterior).

Nos ha dicho Nietzsche que en una vida mítica como la de los antiguos griegos, todo es posible.Note31.

Todo esto decae, esa vida mítica es reemplazada por una racional, por el ideal del conocimiento tan bien descrito en “Sobre verdad y mentira...”, la ecuación socrática reza,

Razón = Virtud = Felicidad.Note32.

Según señala Nietzsche, durante toda la historia los sapientísimos han juzgado que la vida no vale nada, para Sócrates vivir es estar enfermo. Por eso, poco antes de beber la cicuta, dijo

Oh, Critón!, debo un gallo a Asklepio>>.Note33. Esta <<última palabra>>, ridícula y horrible, quiere decir para quien tiene oídos: <<¡Oh, Critón!, la vida es una enfermedad>>... A Sócrates, a Sócrates le ha dolido la vida.”Note34.

Podría pensarse que dado tal consenso, algo de verdad ha de encontrarse allí. De hecho así han pensado los pesimistas, pero Nietzsche responde que aquí algo debe estar enfermo, y en primer lugar habría que examinar a esos sapientísimos: ¿eran acaso décadents?

El filósofo de la Engandina da una respuesta afirmativa a lo anterior: Sócrates y Platón son, según él, signos de decaimiento, pseudogriegos, antigriegos.

El consenso de los sabios no prueba lo consensuado, prueba una coincidencia fisiológica que redunda en una valoración negativa de la vida. Cualquier juicio de valor acerca de la vida, no sólo los negativos, vale sólo como síntoma, en sí es una estupidez.

¿Qué quiere decir que Sócrates (y Platón) sea un antigriego?, a todas luces, que los antiguos helenos afirmaban la vida, lo que ella significa, eran trágicos.

Sócrates, dice Nietzsche, era de la plebe y además feo, y la fealdad es en sí una objeción, casi una refutación entre los griegos. Por eso llega a preguntarse si el maestro de Platón era realmente griego.

La ecuación socrática está en contra de todos los instintos del antiguo griego, con ella Grecia transporta su gusto hacia la dialéctica, quedando vencido un gusto aristocrático: la plebe se sitúa arriba.

Lo honesto no lleva sus razones en la mano, lo que requiere de demostración tiene un valor bajo,

“En todo lugar donde la autoridad sigue formando parte de la buena costumbre y lo que se da no son sino órdenes, el dialéctico es una especie de payaso: la gente se ríe de él, no lo toma en serio.-Sócrates fue el payaso que se hizo tomar en serio...”Note35.

Antes de esto, el propio derecho se logra por la fuerza, en el sentido de que no se alcanza con razones, no hay una razón (algo supuestamente objetivo, válido per se) que me otorgue derecho.

Lo importante en estas consideraciones es denotar cómo Sócrates se nos muestra, a través de las palabras de Nietzsche, como alguien totalmente opuesto a ese mundo griego donde todo era posible, como un punto de quiebre con ese mundo.

Se nos devela, pues, el momento socrático como aquél donde tiene lugar la decisión o escisión de ese logos sin contrarioNote36. , la escisión entre un  y otro; subyugado a aquél, excluido. Sócrates es quien rompería el diálogo, o mejor dicho, quien iniciaría el monologo de la razón.

Con todo, todavía no sabemos qué significa el socratismo, por qué se defiende el hombre racional de esa verdadamenazadora, por qué se hace la escisión.

2. La Verdad de Nietzsche

Antes de buscar respuesta a dicha pregunta, intentemos dilucidar cuál sería esa verdad de la que huiría el hombre racional.

Seguramente no se trata de la verdad teórica, científica, racional; de ella no se resguarda, sino que la busca. Más aún, si la sospecha nietzscheana es correcta (¿verdadera?), con dicha “verdad” se protegería de la verdad.

Luego de esta demarcación negativa –se mostró lo que no sería esa verdad–, busquemos una respuesta positiva.

En la misma pregunta citada,Note37. se ve que algún papel juega en esto el pesimismo,Note38. sin embargo no podemos aventurar que la verdad se identifique con él; pues, cuando hablamos de pesimismo, optimismo, cinismo, racionalismo, etcétera; nos referimos, creo, a una actitud que se tiene frente a algo, una forma de verlo, interpretarlo –independiente de si, quien tiene esa actitud o forma de ver, la considera relativa o absoluta–. Si así son las cosas, la cuestión sería que frente a la verdad (ese algo), se tendría una actitud pesimista.

Pues bien, si la felicidad del hombre teórico está puesta en la regularidad del mundo, en tener todo bajo control, en leyes trascendentales, ahistóricas, incluso, en un más allá, en un paraíso; su desgracia será descubrir que la verdad es que no hay verdad (“verdad”), ésta no es más que una hipótesis, una hipótesis moral que “Concedía al hombre un valor absoluto, por oposición a su pequeñez y a su contingencia en la corriente del devenir y del desaparecer.”Note39.

“La verdad es el error, sin el que no puede vivir ningún ser viviente de determinada especie.”Note40.

“La ciencia ha consistido siempre en un eliminador del total confucionismo de las cosas, por medio de “hipótesis” que lo “explican” todo, a partir de esa repugnancia evidente de la inteligencia por lo caótico.”Note41.

La verdad –si es que todavía conviene hablar así– de la que se defiende el cientificismo, no es otra que la ya mencionada en “Sobre verdad y mentira...”: “tras” la ciencia, la moral, la filosofía... tras el platonismo, lo que hay es ese todo es posible frente al que una especie de animal intenta conservarse ocultándolo, negándolo. Las “verdades” no son más que instrumentos útiles a ese propósito, herramientas para soportar el devenir. Es así como en el “Ensayo de Autocrítica” se hace una igualación entre optimismo, racionalidad y utilitarismo (tanto práctico como teórico).Note42.

En “La Voluntad de Poderío” encontramos muchas afirmaciones al respecto, por ejemplo:

“La utilidad de la conservación –y no cualquier abstracta y teórica necesidad de no ser engañado-, radícase como motivo tras la evolución de los órganos del conocimiento..., estos órganos se desarrollan de manera que su observación baste para conservarnos.”Note43.

No obstante la “verdad” sea una condición de vida, no por eso deja de ser falsa, en el sentido de no ser en ningún caso algo “en sí”.

La “verdad” siempre se entendió como algo absoluto, más allá de toda contingencia, como algo que se descubre –una ley natural es descubierta en la naturaleza, la Idea de algo se descubre tras su apariencia–.

Para Nietzsche la “verdad” no se descubre, la crea el hombre en vistas de satisfacer su necesidad de seguir viviendo. En otras palabras, la percepción que tenemos de las cosas responden a una perspectiva sólo humana, humanizamos el mundo, lo conceptualizamos para dominarlo. El mundo que comprendemos es el mundo que nos hacemos.

No poseemos el ojo de Dios, la perspectiva correcta, sino muchas –la de cualquier otro ser vivo, incluso la de otro hombre– según distintas necesidades, según diversas contingencias y por lo tanto, existen también varias “verdades”, esto es, no existe ninguna: ella es relativa, es perspectiva.Note44.

“...; de que vosotros los físicos habláis con tanto orgullo... no existe más que gracias a vuestra interpretación... ¡ella no es una realidad de hecho, no es un  antes bien es tan sólo un arreglo y una distorsión ingenuamente humanitarios del sentido...!”Note45.

“La necesidad no es un hecho, sino una interpretación.”Note46.

“... no hay ninguna cosa sin otras cosas. O, lo que es lo mismo: no hay “cosa en sí”.”Note47.

“El “¿qué es esto?”, equivale a la atribución de un sentido derivado de otra cosa. La “esencia” es algo de perspectiva, y supone ya una pluralidad. En el fondo, siempre se trata de un “¿qué es esto para mí?” (para nosotros, para todo el que vive, etc.).”Note48.

Como se ha señalado ya, las verdades no son más que una hueste de metáforas que se vuelven vinculantes por el uso y, podemos agregar ahora, por su utilidad.

Estamos en “presencia” entonces, de la invasión de todo el ámbito del sentido por la metáfora (del significado por el significante).

3. La metaforización de lo literal

Esto último, es bastante próximo al análisis que hace Richard Rorty sobre la metáfora en “Ensayos sobre Heidegger y Otros Pensadores Contemporáneos”Note49. . Utilizaremos las reflexiones que éste filósofo hace para profundizar más en la nietzscheana concepción de la verdad.

Rorty señala que ver la verdad ligada a intereses y necesidades, permite pasar de una noción del conocimiento como adecuación entre mente y mundo, a una donde es la capacidad cada vez mayor de construir los instrumentos necesarios para que la especie sobreviva. La cuestión es la diferencia que X creencia supone para nuestra conducta.

Así, respecto del lenguaje, el querer verlo como algo necesario más allá de cierta utilidad, es convertirlo en reemplazo de Dios o la mente. Toda descripción sobre algo, no es más que una ficción inadecuada, pero útil, respecto de ese algo. Con esto se evita la distinción entre verdad y aparienciaNote50. : si todo es metáfora, al hablar de ella ya no se da una relación, que podemos llamar, propio-impropio, en el sentido de un significado “correcto” y respecto de él uno metafórico. No hay en la metáfora un desvío del uso adecuado de una palabra, lo que permitiría hacer la oposición entre metáfora y propio o literal. El supuesto significado correcto es también una metáfora, pero convencional, usual, útil. Nos dice Rorty:

“Davidson afirma que <> pero sería mejor decir que la mayoría de las metáforas adoptan la forma de oraciones que, prima facie, parecen obviamente falsas. Sin embargo, posteriormente... pueden llegar a considerarse literalmente verdaderas..., la primera vez que alguien dijo <> la respuesta general habría sido. Pero cien o mil años después, estas oraciones llegaron a ser candidatas de la verdad literal.”Note51.

Y Nietzsche:

“¿Qué puede ser el conocimiento, en suma? “Interpretación”, oposición de un sentido, “no explicación” (en la mayoría de los casos se trata de una nueva interpretación, de una interpretación vieja que se ha hecho incomprensible, y que de repente no es más que un signo).”Note52.

En el fondo no hay verdades literales, sino metáforas literalizadas. Si lo que antes era llamado error, mentira, es la única “verdad”, no se pude hablar, en estricto rigor, de verdad y mentira.

Karl Jaspers, en su “Nietzsche”Note53. , al explicar el carácter aparente de la verdad en el filósofo, nos dice que se alcanza en él un concepto de verdad que es contradictorio,Note54. verdad y error son lo mismo, lo válido en sí mismo se diluye en la apariencia que nunca es la misma, pues constantemente deviene, es una inconstancia evanescente. La verdad en sentido tradicional supone la identidad de A con A, y su contradicción con B; la cuestión es si se puede hacer esa delimitación de un aquí y un ahora si hay movimiento, devenir. Aprehender algo así, poder formar conceptos, parcelar el movimiento, sería una mera abstracción que se pone sobre la realidad en devenir, irregular e inestable.

Dewey, en palabras de Rorty, asigna a la filosofía la tarea de romper con la corteza de la convención, lo que nos suena similar a una expresión que aparece en “Sobre Verdad y Mentira...” que habla de desgarrar el tejido conceptual por parte del intelecto liberado.

Dicho rompimiento o desgarramiento, se hace mediante el mismo impulso creador que forjó un mundo conceptual, pero que ahora se ha liberado, valiéndose del arte y el mito para jugar con lo establecido. Lo que hace es desconfigurar, desordenar las regularidades, metaforiza las metáforas literalizadas, recontextualiza los signos de manera de alterar indefinidamente el sentido, la “verdad”.

Es así como Rorty ve la metáfora como una manera de añadir una nueva creencia a las anteriores, nosotros podríamos ir más allá, y decir que es un modo de cambiar de creencias.

El objetivo del intelecto liberado no es más alcanzar un punto de vista trascendental, la metáfora es para el filósofo norteamericano, una llamada a cambiar el propio lenguaje y la propia vida, en vez de una propuesta de sistematización de ambos.

Al decir que toda “verdad” es metáfora, que ya no hay algo como lo literal, ocurre lo siguiente: hay, por ejemplo, una teoría científica sobre algo, una explicación sobre algo. Para hacer entendible la explicación se usa un ejemplo –una metáfora– (el funcionamiento del sistema nervioso es como el de un computador). Este ejemplo será bueno, útil, mientras lo que explique sea más de lo que no explique. Cuando la diferencia es notoria, o el ejemplo lleva a confusiones que lo hacen contraproducente respecto a su objetivo explicativo,Note55. se cambia el ejemplo –la metáfora–, pues pierde su utilidad (el que sea algo así como adecuada o inadecuada en sí, no importa, sólo importa en vistas de la utilidad de un ejemplo).

Sin embargo, y a partir de la misma figura, se puede retrucar que si ocurre eso con los ejemplos, es justamente porque son ejemplos de algo y no ese algo mismo, en otras palabras, son metáforas de algo propio. Que eso suceda, mostraría que sí existe algo propio que puede ejemplificarse tanto correcta como incorrectamente.

Se puede responder de vuelta, que el ejemplo cambia porque lo “propio” lo hace. Esto inmediatamente redunda en que se esfume la propiedad (por eso las comillas), que se difume, por tanto, el límite que dividía lo verdadero de lo aparente,Note56. pues no puede haber algo propio que cambie, que sea otro, si lo hace, o más bien, al hacerlo, se nos devela como metáfora, como algo impropio (la ejemplificación de la teoría científica sería, luego, una metáfora de una metáfora, una creación a partir de otra).

Nuevamente, yendo más atrás, se puede decir: “sí, correcto, eso pasa porque la teoría era una metáfora de algo propio, una explicación de la realidad que ahora se nos muestra como incorrecta; la metáfora pretendía explicar y ya no lo hace o lo hace mal, es una metáfora inadecuada a la realidad.”

He aquí que llegamos al punto crucial de la cuestión, pues ahora se puede alegar lo siguiente: “conforme, pero esa realidad de la que tú hablas es sólo una hipótesis, tiene, hablando en términos kantianos, la condición de un noúmeno. Pero lo que nosotros conocemos, con lo que hablamos y nos referimos a esa supuesta realidad es con las metáforasNote57. , no tenemos un acceso inmediato a esa “realidad” (esto es de hecho, lo que dice Nietzsche en “Sobre verdad y mentira...”). Y no hay razones para suponer que se llegue a encontrar algo así como la metáfora correcta (tras un deseo tal está la idea de progreso), no porque sea lógicamente imposible –porque no se pueda pensar en esa posibilidad– (digamos de inmediato que lo pensable o lógicamente posible, es sólo eso, a saber, una posibilidad y no necesariamente una realidad, por ejemplo el unicornio), sino más bien, por una cuestión empírica: no ha ocurrido y es factible que no ocurra.

Claro está que esto último no es una prueba definitiva, igual puedo seguir creyendo en alcanzar La Metáfora. Pero justamente de eso se trata, es una creencia o más precisamente, una esperanza –lo mismo que la otra posibilidad, claro que sería una esperanza bastante desesperanzadora si medimos con la vara del progreso– y no una certeza. Esperanza que tiene como asidero, que se funda –en vista de su posibilidad de realización– en una hipótesis,Note58. la hipótesis de la realidad, cosa en sí, noúmeno, etcétera; tal como la esperanza de la salvación, de la redención, tiene como supuesto necesario la hipótesis de un dios, de Dios (la hipótesis hace que la salvación y el progreso, respectivamente, sean creíbles, es decir, esperanzadores).

La cuestión se reduce a esto: creo, o se cree, en la hipótesis de La Realidad, y tengo la esperanza de La Metáfora. ¿Por qué?, porque se tiene una expectativa o anhelo más profundo: que la vida tenga sentido. Pero nuevamente, eso es una esperanza y no la Verdad (ya no hay Verdad, a los más hay esperanzas).

¿Y qué de la pregunta acerca del socratismo de la moral, con el cientificismo?

Sabemos ya que es un intento de conservación, de protección. Pero ahora podemos especificar que es el interés de huir de un mundo hostil, caótico. Con este objetivo es que es que se ha creado un <>, seguro, que ha dejado fuera, como algo negativo, aparente, como su opuesto, a esa realidad mítica donde todo es posible y que para el investigador es la locura misma, el sin sentido mismo.

Profundicemos más en esta decisión y en el significado de la conciencia de ella, pero acudiendo nuevamente a Derrida, particularmente a lo que dice sobre el cogito y la locura en Descartes en el escrito ya citado.